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刘建华:孔子的世界,世界的孔子 ——关于孔子文化及当今中国的新启蒙
 发布时间:2015-09-27 18:43

文化生态社会独立学者刘建华

2015年9月11日·曲阜

这篇文章,是我在孔子研究院“春秋讲坛”上的讲稿,现在择其要就教于各位大家。

第一,从孔学而不是儒学的角度,讲我对孔子文化的再认识。

我的看法是:孔子文化首先是关于“孔子的世界”的文化,而孔子有三个世界,一个是孔子内省的世界,一个是孔子眼中的世界,一个是孔子向往的世界。孔子的这三个世界,都只能从“六经”及《论语》中寻找,不可能从其他方面得到。从“六经”及《论语》中寻找“孔子的世界”,在我看来,是中国当下最需要的全民思想启蒙。

第二,从尼山作为孔子诞生地这个角度,讲尼山为什么立足孔学而不是儒学,为什么必须以“孔子的世界,世界的孔子”作为其使命和愿景。

我的看法是:尼山不只是孔子的诞生地,只是一个关于孔子圣诞的传说,更是中国思想文化之源的象征:尼山,是立于中国5000年文明中间的一座巅峰式灯塔,是前后两个2500年的分界标,是孔子集此前2500文明之大成而启此后2500文明之源流的零点里程碑。

这座分界标式零点里程碑,这座巅峰式文明灯塔,不属于孔子,而属于世界,2500多年来,无论历史风云如何变幻,尼山都如喜马拉雅山一样,就在这里,岿然不动,默默地,以“孔子的世界”之光,照耀“世界的孔子”之路;以“孔子的世界”之本源,引导“世界的孔子”之流变。

第一部分:新启蒙题解——从孔学看孔子的世界

首先,请允许我用孔学来偷换孔子文化这个概念,并且用元典来指称“六经”及《论语》,这是孔学赖以成立的基石。

我将孔学而不是儒学看做是中国思想文化研究的第一母题。

我用元典区别除此之外浩如烟海的其他经典,包括儒家经典。

我以这样的基础定位,来主张孔学。

在我看来,孔学是中国思想文化的“源学”或者“元学”。

我今天的讲座,正是以孔学及其元典的基础定位,作为学术出发点。

从孔学而不是儒学的角度而言,所谓“孔子的世界”,可以理解为“用孔子的世界解释世界的孔子”;反之,所谓“世界的孔子”,可以理解为“用世界的孔子诠释孔子的世界”。这两个“世界”,可以包括儒家及其道统,但不只是儒家及其道统。

就中国思想文化元典的阅读与阐释而言,“孔子的世界,世界的孔子”,并非一个时尚话题,而是自从孔子以降一直都存在的古老命题。《孟子·万章下》说,“颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也。”《孟子·万章上》又说,“故说诗者,不以文害辞,不以辞害志。以意逆志,是为得之。”这里的“知人论世”和“以意逆志”,可说是“孔子的世界,世界的孔子”这个命题的孟子版,而大家耳熟能详的“六经主我,我注六经”,则可说是这个命题的宋代版。南宋哲学家陆九渊所谓“六经注我”,大致意思是说,以六经为脚注,来阐发我自己的思想,这与“世界的孔子”大致相似;所谓“我注六经”,大致意思是说,阅读和阐释元典,其目的和价值,在于尽可能还原文本的原义和作者的初衷,这与“孔子的世界”大致相当。

毋庸讳言,当今中国的学术世界,以“六经注我”做“世界的孔子”者多,以“我注六经”为“孔子的世界”者少。这样的学术风尚,让我们离开孔子渐行渐远,离开中国思想文化的元典渐行渐远,离开中国思想文化的源头活水渐行渐远,也离开世界和人类思想文化的根本价值和终极意义渐行渐远。

这样一种离开元典渐行渐远的学术风尚和文化现象,并非中国当代所独有,它也曾经是西方文明在其发展过程中遭遇到的本源迷失问题。有迷失就有寻找,有寻找就有返回——当年西方中世纪的宗教神学,以其繁琐的“六经注我”,垄断了对古希腊元典和《圣经》的解释权,阻断了普通人直接解读元典和《圣经》的知识通路,这直接引发了文艺复兴、宗教改革和紧随其后的启蒙运动。

文艺复兴,让人们直接从古希腊元典中找回了人的神性,这个神性,就是人的尊严;启蒙运动,让人们直接从古希腊元典中找回了人的理性,这个理性,就是人的自由;而宗教改革,则让《圣经》重新以日常语言回到普通百姓的日常生活。从此之后,在上帝和《圣经》面前人人平等,人因为尊严而崇高,人因为自由而幸福,成为人不可再被蒙昧的基本信念。

不难理解,仅就学术使命而论,西方的文艺复兴、宗教改革和启蒙运动,只不过为普通人打通了一条回归精神家园的道路,让人们得以重返元典,重返常识,重新畅饮知识的源泉。这样一条理想和理性的双重回归之路,之于中国,就是重返“六经”及《论语》,重返“孔子的世界”,重返“爱人”(《论语·颜渊第十二》)的礼乐生活。

同样不难理解的是,仅就思维方法而论,西方的文艺复兴、宗教改革和启蒙运动,在目标上是指向未来的,但在路径上却是回复过去的。孔子也一样。孔子告诉他的学生,追求“仁”这个具有未来导向的理想目标,唯一能够走得通的,就是复归之路。《论语·颜渊第十二》记载说,“顏淵問仁。子曰:‘克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。’”

毋庸讳言,就人类社会的现实而言,历史是不可以走回头路的,更不可能一边向前行又一边朝后走。但是,梦想却可以。我们当下常说“中华民族的伟大复兴”,又反复呼唤美丽的“中国梦”,这样一种梦中的复兴,或者反之,复兴之梦,就是理想和回归的统一,当然只是文化哲学和道德哲学意义上的理想和回归的统一,对于孔子而言,就是“孔子的世界”。

从这个意义上,或许可以说,当下中国,正在走进一次新的思想启蒙,而我的看法是:中国的未来,需要一次更加自觉的以重返“孔子的世界”为梦想的全民思想启蒙。

思想启蒙作为一个现代概念,无疑是西方文明为人类文明做出的一大贡献,但中国之于思想启蒙,不仅有来自西方的启迪,更有自己深厚文化的根基和渊源。

《易经》第四卦为“蒙卦”,其卦象为䷃,下坎kǎn(水)上艮gèn(山),象征“山下有险,险而止。”止而未通,这正是童稚蒙昧之象。所以需要启而发之,开而通之,谓之启蒙。

《易经·蒙卦·彖傳》说,“蒙以养正,圣功也。”这句话可以解读为“启蒙是一件伟大的事情,其功业在于正本清源,拨乱反正,培养正气,造就正人(圣)。”

关于启蒙的方法,中国古代有严格的规则,《易经·蒙卦》的经文说,“蒙:亨。匪我求童蒙,童蒙求我。初筮告,再三瀆,瀆則不告。利貞。”这句话的大意是说,启蒙,是吉利、亨通、正确的事情。但启蒙不是被动等老师来灌输知识,而是主动向老师请求点拨。不仅如此,老师只启示一点,不及其余,如果学生不能够触类旁通,要求老师面面俱到地解说,那就是亵渎神明了。在《易经》时代,所谓老师,就是占卜的巫师。占卜所示天机,信则灵,如果质疑多问,反复求占,不如不占,否则不吉反凶。

如果说,《易经》的启蒙规则,多少有些神秘,那么,孔子以启蒙为教育,以教育为启蒙,说的就十分明白。孔子说,“自行束脩shùxiū以上,吾未嘗無誨焉。”又说,“不憤不啟,不悱fěi不發,舉一隅yú不以三隅反,則不復也。”

不难发现,孔子在《论语·述而第七》中说的这些话,完全可以认为是《易经·蒙卦》经文及彖傳的翻版。孔子以“禮有來學,學無往教”为前ᨀ的教育,与《易经》“匪我求童蒙,童蒙求我”为前ᨀ的启蒙,几乎完全一致,二者都坚持“再三瀆,瀆則不告”的启蒙教育的神圣性。由此可见,长期以来,我们将孔子这一启蒙法则简单解读为启发式教学方法,是何等地肤浅和误会。由此而论,孔子之于他的时代,就是一个伟大的启蒙思想家,他所谓“有教无类”的教育,其实质就是全民启蒙。

基于这样对古今中外“启蒙”本质的认知和共识,前不久,北京大学出版社出版了我的一本新书《尼山书院的二十六堂国学课》。这本书采用了类似启蒙运动百科全书派的写作方法,主要从“六经”及“十三经”中ᨀ取了26个主题词,我称之为“中国思想文化元典的26个关键词”。在我看来,这26个关键词所标示的,正是中国人世代相传的文化基因组合,但是,却在过去百年,被我们自己阻断了,亲手解构了。

有阻断就有续接,有解构就有重构,中国有句俗语,叫做“解铃还须系铃人”,这可以说明我对中国当代思想启蒙的信心和理解。在我看来,所谓思想启蒙,并非是让少数几位思想家或者大师启迪芸芸众生,而是让包括所谓思想家和大师在内的每一个系铃人都成为自己的解铃人,要真能够这样,唯一的路径,就是自己直接阅读元典,自己回到元典,自己走进“孔子的世界”,自己将自己解构了的文化基因组合重新建构起来,将自己一手阻断了的文化血脉重新为自己接通。这正是《尼山书院的二十六堂课》这本书给想要送给读者的启蒙祝福。

或许有人会说,百年中国,早就有过伟大的思想启蒙,那就是轰轰烈烈的“五四”运动。是的,“五四”运动的确是一场地地道道的思想启蒙,但是,遗憾的是,它是以西方元典启蒙中国,而中国人无论如何是回不到西方元典中去的,因为那不是中国人的精神家园,那是拉图的理想国,而不是“孔子的世界”。

什么是“孔子的世界”?为了回答这个中国式启蒙的归宿问题,我在《尼山书院的二十六堂国学课》这本书中专门写了一章,讲述孔子的梦。作为思想家的孔子,更是梦想家的孔子,孔子的一生,是追梦的一生,造梦的一生,如梦的一生。由此可见“孔子的世界”,其实是一个梦的世界,离开了梦,就无法认识“孔子的世界”。不仅如此,孔子的一生都在周公梦中,既被周公梦所激励,也被周公梦所困扰,更被周公梦所成就。由此可见,离开了周公梦,就无法理解“孔子的世界”——孔子以梦想假托周公,追求大同社会理想;以梦启依托圣明,寻求大学君子之道;以梦境寄托礼乐,向往小康家国生活。

孔子出生在礼崩乐坏的春秋时代(公元前770年-公元前476年),比周公(约公元前1100年)的礼乐天下晚了整整500年。孔子说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”这里的“周”,既是指“周公”,也是说“周礼”。在孔子看来,“周公”兼收并蓄了此前夏、商两代的文化成就,而“周礼”可以说是周公之前2000多年中国文化的“集大成”。“复古”和“复礼”,向来被认为是孔子思想最突出的特征,以至于成了孔子最有名的标签,中国历代对孔子的褒贬毁誉,也大都原于此,就连孔子自己(在《论语·述而第七》中)也坦言:“述而不作,信而好古”,且“敏以求之”。

《礼记·中庸》说孔子“祖述尧、舜,宪章文、武”。在这些被孔子标榜的先世、先王、先圣中,孔子为什么只是“从周”,而不是“从”夏商、尧舜,乃至更古的黄帝呢?对此,孔子给出了一个明确的答案:王天下者,需要以符合古代明王之道取信于民,用现代国家的话说,需要以符合经典的习惯法案例,来证明执政的合法性。这个答案,同样可以用来解释当代中国为什么要需要以回归“孔子的世界”为指向的思想启蒙。

孔子说,“王天下有三重焉,其寡过矣乎。上焉者,虽善无征,无征不信,不信民弗从;下焉者,虽善不尊,不尊不信,不信民弗从。故君子之道,本诸身,征诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑,知天也;百世以俟圣人而不惑,知人也。是故君子动而世为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则,远之则有望,近之则不厌。《诗》曰:在彼无恶,在此无射,庶几夙夜,以永终誉。君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。”

在这里,孔子指出,王者统治天下,不仅要知道夏商周三代的礼,更要懂得如何区别对待三代的礼,才能少犯错误。前代的礼,比如夏礼,尽管很好,但离人们很遥远,如果没有足够的信史来证明,就像夏的后代的杞国那样,民众就很难相信,不相信就很难遵从。在野的人,尽管很懂得礼,但不在尊位上,如果没有足够的权威,就像被周朝推翻了的旧朝殷商的后代小国宋那样,人们就很难信任,不信任就不会遵从。所以君子如果要让民众遵循他所倡导的礼,就先要像周公那样,自己做到,证明给民众看,对照三代圣王的礼没有差错,与天地之理不相违背,经得起鬼神的质疑,也经得起后代圣人的检验。这样的礼,就能符合天命而尽人意。这样的君子,其举止可世世代代为天下的表率,其行为可世世代代为天下的楷模,其言论可世世代代为天下的法则,让远离他的人心生向往,让接近他的人不生厌倦。这样的君子,就是《诗经·周颂·振鹭》中歌唱的那种人,誉满天下而永葆美名。

如果将《论语》和《礼记》联系起来,不难看见,一个纠结于“衰礼”和“复礼”的孔子幽灵,在东周列国奔走,在鲁国城头徘徊。这样一个孔子,既如《论语·八佾第三》所᧿述的那样,对世风日下“忍无可忍”;又如《论语·子罕第九》颜渊所表达的那样,对周礼的追求“欲罢不能”。一方面,孔子眼见周礼日渐式微,只能无可奈何地在《论语·子罕第九》中哀叹“逝者如斯”;另一方面,孔子更知道,人须臾不可离开礼乐之道,因此一如既往地如《论语·述而第七》所形容的那样,“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”。一方面,周公的榜样,让他心怀大志,坚持《论语·泰伯第八》通过曾子之口转述的使命:“士不可以不弘毅,任重而道远”;另一方面,在残酷的现实面前,他又不能不按照《论语·泰伯第八》所ᨀ醒的那样去做,“危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐”。不仅如此,《论语·泰伯第八》所崇尚的古之君子“守死善道”的人格气节,也醒他“不在其位,不谋其政”。

不过,孔子毕竟是如《论语·子罕第九》所尊奉的“天纵之圣”,他清楚地知道,这个积重难返的“衰周”,正因为如《论语·季氏第十六》所言,是一个“天下无道”的时代,所以才比《礼记·礼运第九》所记述的周公开创基业时期“大道既隐”的“小康社会”更加需要弘道的圣人。孔子在《论语·卫灵公第十五》中坚持认为:“人能弘道,非道弘人。”《礼记·礼运第九》说:“唯圣人为知礼之不可以已也。”《论语·子罕第九》记载说:“子畏于匡,曰:文王既没,文不在兹乎?天子将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”这也就是说,只有圣人,才会有“天之将丧斯文也”这样的忧患意识;也只有孔子这样的圣人,才会有“天之未丧斯文也”这样的信念和使命。

生不逢时的孔子,一如《史记·孔子世家》所᧿述的那样,“累累若丧家之狗”,又如《论语·子罕第九》所哀叹的那样,“凤鸟不至,河不出图”,不见明王,更非盛世,没有梦中的周公那样幸运,没有武王和成王那样的圣明值得辅佐。但是,即便如此,他也要像周公那样,一身兼起明王和君子的双重使命,诚如《孔子家语·本姓解》所说:“乱而治之,滞而起之,自吾志,天何与焉?”

就这样,孔子一方面“自吾志”,如《论语·子罕第九》所言,响应发自内心的“天纵之圣”召唤;另一方面“知天命”,以《论语·八佾第三》所认定的“天之木铎”自命不凡,最终以500年前的周公制礼作乐为榜样,集此前2500年礼乐文化之大成,成为比周公对后世2500年影响更加深远的圣人。至此境界,孔子最终是否圆梦,已经不再重要,重要的是,他以自己的梦,照亮了世世代代千千万万的梦——“天不生仲尼,万古如长夜”,这句话无从可考,却真实不虚。

第二部分:尼山大观——从孔子“集大成”看新启蒙之源

尼山是孔子的诞生地。尼山之于孔子的生命,有两点特别的关系:

一是祷于尼山而生。

二是相与尼山神似。

《史记·孔子世家》记载说,“孔子生魯昌平鄉陬邑。其先宋人也,曰孔防叔。防叔生伯夏,伯夏生叔梁紇。紇與顏氏女野合而生孔子,禱於尼丘得孔子。魯襄公二十二年而孔子生。生而首上圩wéi(低洼地区周围防水的堤)頂,故因名曰丘云。字仲尼,姓孔氏。”

在曲阜历史老人的眼中,尼山从来就是种神秘的、能给人带来吉祥美好的幸运之“源”——《阙里文献考·卷二十九·城邑山川卷第九》记载说,“尼山在(曲阜)县东南六十里,本名尼丘山,以避圣讳,去一字,即颜母所祷也。山五峰连峙,名五老峰。书院在中峰之麓,下有坤灵洞,北为中和壑,其流为智源溪,溪即沂水之源。宋仁宗皇祐二年,以尼山为孔子诞生之地,封山神为毓圣候。颜母山在尼山东三里,中隔沂水,上有颜母井及祠堂遗址。昌平山在尼山南五里,下有鲁源村。即《史记》所云昌平乡也。”如此尼山的总体格局,既是自然神奇的,也是人文神圣的:一边是巍峨的父亲昌平山,一边是柔美的母亲颜母山,中间是诞生孔子的夫子洞;一边是父亲鲁源村的鲁源泉,一边是母亲颜母村的颜母井,中间是养育孔子的智源溪。圣山、圣水,圣父、圣母、圣子,五圣天地人的圣境气象,绝非西方“三圣一体”的简单类比,中国从来就有自己的圣诞传奇。

尼山有书院。

《阙里文献考·卷十三·林庙第二之三》记载说,“尼山书院在尼山东麓,缭(围绕)以周垣yuán(矮墙),环植桧guì。正南为大成门三间,中为大成殿三间,祀先圣及四配像。左右廡wǔ(庑,堂下周围的走廊)各五间,祀十一哲及七十二贤木主。殿东西各有侧门,左右各有掖门(宫殿正门两旁的边门),由掖门达殿后,为寝殿三间,祀先圣夫人主。两廡各三间,祀二世祖(孔子之子伯鱼)、三世祖(孔子之孙子思)。出西侧门,为毓圣侯祠门一间,祠一间。又西为启圣祠门三间,正殿三间,祀启圣王(孔子父亲)(木)主。寝殿三间,祀启圣王夫人(孔子母亲)(木)主。出东侧门,为讲堂三间,后为土地祠一间。大成门外,东南隅有观川亭,西南有石桥跨智源溪上。考周太祖显德中(公元954-959年,五代后周显德年间)兖守赵以尼山为孔子发祥之地,始创庙祀。宋仁宗庆历三年(公元1043年),四十六代文宣公始即庙为学,立学舍,置祭田,后毁于兵火。”

尼山书院,作为曲阜及周边地区与孔子相关的四大书院之一,与洙泗书院,春秋书院,石门书院一样,都不是始创于孔子,但都有孔子的故事,这些故事集中到一点,就是书院的课程,是孔子编订的“六经”,而不是今天五花八门的所谓国学。

孔子于公元前551年在尼山诞生,大约180年之后,公元前372年,孟子在离尼山不远的地方诞生。当时的尼山,很有可能属于邹城,这样说并不妨碍尼山属于曲阜,这是因为,现在的邹城,为当时的邾国,是鲁国的附庸。

在后生邻居孟子的眼中,诞生于尼山的孔子,是一位不可思议的“集大成”者。《孟子·万章下》说,“孔子,聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者,金聲而玉振之也。”

古代所谓“成”,是指一段乐曲终了;所谓“金声玉振”,是指以钟声起音而以磬声结尾。“金声也者,始条理也。玉振之也者,终条理也,始条理者,智之事也。终条理者,圣之事也。智,譬则巧也;圣,譬则力也。由射于百步之外也,其至,尔力也;其中,非尔力也。”在这里,孟子将金钟起音归于智慧,而将玉磬结尾归于圣力,这是对孔子及其“六经”元典的双重解读——孔子以其合乎时宜的“智慧”和不可思议的“圣力”开创了中国的经典时代,此前2500年的一个个“小成”,因为孔子“集大成”而终成大气,成为“元典集成”。由此可见,元典是集成的结果,而不是创作的成果。创作是小成,集成是大成。深谙此道的孔子所以“述而不作,信而好古”。述而不作,是为了“集小作为大成”;信而好古,是为了“集古作为元典”。

《孔子家语·本姓解》曾以历史老人的口吻赞美并且感叹说,“孔子生于衰周,先王典籍错乱无纪,而乃论百家之遗记,考正其义,祖述尧舜,宪章文武,删《诗》述《书》,定礼理乐,制作《春秋》,赞明《易》道,垂训后嗣,以为法式,其文德著矣!然凡所教诲,束修以上,三千余人,或者天将欲与素王之乎?夫何其盛也!”

一个生不逢时、四处碰壁的人,居然能够将尧舜先王及夏商周三代2500多年间散乱错讹的典籍系统整理出来,集成《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》,并以此“六经”成为后世的法则,又能够吸引3000多弟子,从四面八方前来拜他为师。如果不是天生就是要成为圣人的素王,又怎么能够有如此不可思议的奇迹呢?

发出这个赞叹的,是齐国太史子舆。他仰慕孔子已久,后来得以来到鲁国拜见孔子,在听过了孔子说道之后,心悦诚服,惋惜之情油然而生。他坚信:尽管身处“衰周”的孔子,有明王之德,无明王之位,终其一生难以实现他“复礼”“归仁”(《论语·颜渊第十二》:一日克己复礼,天下归仁焉。)的宏愿,他的同时代人民也因此无法享受到他的思想恩泽,但他的仁德政治主张和礼乐社会理想一定会传给后世并发扬光大。

《孔子家语·本姓解》所载的这则故事,原文是这样的:“齐太史子舆适鲁,见孔子。孔子与之言道,子舆悦,曰:吾鄙人也,闻子之名,不睹子之形久矣,而求知之宝贵也,乃今而后知泰山之为高,渊海之为大。惜乎,夫子之不逢明王,道德不加于民,而将垂宝以贻后世”。

这个垂贻后世的“宝”,当然是指孔子博大精深的思想,但主要的载体却是“六经”。孔子整理编述“六经”,开启了一个浩大的中国圣经工程,由此构建中国思想文化最初的知识体系,当然也是中国最初的百科全书式的启蒙思想文化常识体系。

司马迁在《史记·太史公自序》中解读这个以“六经”为基本框架的知识及常识体系时说:“《易》著天地阴阳四时五行,故长于变;《礼》经纪人伦,故长于行;《书》记先王之事,故长于政;《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄,故长于风;《乐》乐所以立,故长于和;《春秋》辩是非,故长于治人。”

对于孔子而言,所谓元典,绝非学术著作,而是启蒙读本,这是人类文明关于经典的本意,“六经”也一样。在孔子时代,“六经”的基本内容不仅早已存在,而且在礼乐文明社会中,发挥着至关重要的教化作用,塑造性格,培育品德,引导风俗,非“六经”莫属。或许,孔子正是看到了这一点,找准了自己的治学方向和学术理想——整理经典,垂范人生。在《礼记·经解第二十六》中,孔子说:“入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;絜静精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也。故《诗》之失,愚;《书》之失,诬;《乐》之失,奢;《易》之失,贼;《礼》之失,烦;《春秋》之失,乱。其为人也,温柔敦厚而不愚,则深於《诗》者也;疏通知远而不诬,则深於《书》者也;广博易良而不奢,则深於《乐》者也;絜静精微而不贼,则深於《易》者也;恭俭庄敬而不烦,则深於《礼》者也;属辞比事而不乱,则深於《春秋》者也。”

孔子的这段话,可以理解为“六经”的三段论总纲。

第一,“六经”已被社会证明,具有良好的导风化俗作用。

第二,对“六经”的误读、偏解、歪用、断章取义、背离或者抛弃,谓之“失”,也广泛存在,或有愈演愈烈趋势,这对社会风俗和人的性格品德会起到十分不利的反作用,换言之,会败坏社会风俗,毒害人的思想精神。

第三,有鉴于“六经”之于社会人生正反两方面的作用及问题,如何引导人们正确阅读“六经”,阅读正确的“六经”,即孔子所说的“深”,就成了孔子的当务之急。这可以说是孔子重新整理编撰“六经”的根本出发点。

对此司马迁在《史记·太史公自序》中说:“《礼》以节人,《乐》以发和,《书》以道事,《诗》以达意,《易》以道化,《春秋》以道义。”这正是孔子重新整理编撰“六经”的目的和准则——以经典拯救社会,以经典启蒙人生,以经典教化天下,以经典贻宝万世。

的确,从以上孟子、司马迁、《礼记》、《孔子家语》以及孔子本人及其弟子们的观察和判断而言,孔子的时代,是中国开始有系统地整理、记录、保存、阐释、传播中国三代(夏、商、周)文明和当时“观念形态”的时代,我称之为“中国经典的自觉时代”,以孔子名义整理的“六经”(《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》)以及记载孔子及其弟子言行的《论语》,是中国具有“元典”性质的“集大成”,其中记录和保存的内容,既不是所谓蒙昧时期的天真想象,也不是所谓童年时期的浪漫史诗,更不只是所谓“六经皆史”的客观历史记录,而是中国文明高度成熟的“思想观念世界”,且自成体系。从这个角度来说,孔子名下的“中国元典”,与耶稣名下的“旧约圣经”,具有极大的相似性:二者都不是一个既定时期的个人著作,二者都是历经千年无名者传录的集大成,二者都是超越杂多史实的思想观念体系,二者都是为了教化天下、惠及万民而记录、而整理、而结集,二者都因为超越现实功利而具有万世法则的普遍意义,对此,西方称之为“普世价值”,中国称之为“周易”。

显而易见,孔子与“中国元典”的“集大成”关系,决定了尼山的孔子,从其诞生之日起,就不只是一个姓氏的孔子,一个家族的孔子,一个鲁国的孔子,一个春秋时代的孔子,一个文化个体的孔子,一个哲人或者圣人的孔子,而是一个文明标志的孔子,这个文明标志,我称之为“中国文明的思想之源”。这样一个文明标志,不仅是中国文明作为人类文明类型之一的空间地标,更是中国文明源远流长且“逝者如斯”的时间地标——此前2500年或许更长时期的神话、传说和记忆,在此集成为“六经”和《论语》;此后2500年乃至永续之年的复兴与梦想,以此为参照。

尼山,作为“中国文明的思想之源”,和自然的水源一样,任何源头,都不是一个单一的泉眼,而是无数泉眼的涓涓细流在一个低谷洼地的汇集,这正如老子所说的“百谷王”,王者,用老子的话说,善下而已。尼山,就是这样的一个“善下”的“中国思想文化的谷地”,因为低谷,所以高峰;因为汇聚,所以源头。

老子的《道德经·六十六章》说,“江海所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王。是以聖人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身後之。”尼山,作为“中国思想文化的百谷王”,当然不属于儒家,甚至不属于孔子,更不局限于狭义的地理上的尼山五峰,而是属于中国5000年文明中间的那个特定时空,那个孔子以其思想所观、所见、所及的“天下”。

进一步而论,“六经”及《论语》作为“中国元典”集成,具有“思想资料库”的特征,多元共构、多家共有、多方共享,是其最基本的特质,这可以从以下三个方面来看:

第一,从“六经”及《论语》的形成时代而言,严格意义上的所谓儒家、道家以及诸子百家尚未产生,所以,这些元典并非为任何一家学说量身定制。

第二,从此后儒家、道家及诸子百家的思想资源而言,百家无一不是取之于“六经”“一家”,也无一不是受制于“六经”“一家”。由此可见,儒家和道家,诸子百家,以及后来中国化了的禅宗,在思想资源上,大体上可以说是同源的。但是,思想资料同源,并不等于思想大一统,更不能成为思想大一统的依据,恰恰相反,同源而异道,是人类思想之花的本质。同源,人类的文明及其思想因此可以互通;异道,人类的文明及其思想因此可以共存。

第三,从“六经”及《论语》的具体内容而言,老子和孔子在两个基本点上没有根本分别:二者的思想基础,都同样源于“六经”;二者的最终社会理想,都殊途同归于“无为而治”。

《周易·系辞下》借孔子之口说:“天下何思何慮?天下同歸而殊塗,一致而百慮。”司马迁在《史记·太史公自序》中引用《周易》中的这句话,论六家之要指:“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也,直所從言之異路,有省不省耳。”在司马迁看来,诸子六家,无论其思想倾向有多大的差异,无论其理论主张有怎样的博大精微,但都同归于一个“治”字。

依一般所见,道家讲求清静虚无,以此为旨归的修养性命,其目的,不太可能为了治人治世。这其实是一个天大的误会。道家修养性命,不仅为了治,而且是为了彻底地治——让喧嚣的世界彻底回归于静寂。与儒家立功而治的方法和价值取向不同,道家主张无为而治,无为而治也是治,一切顺其自然。这样的治人治世,并非人们所理解的消极不作为,恰恰相反,它对治人治世者的修养,甚至有着比儒家的圣人更高的要求。

《道德经·第三十七章》说,“道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化。化而欲作,吾將鎮之以無名之樸。無名之樸,夫亦將無欲。不欲以靜,天下將自定。”一个普通百姓要守住自己的躁动“不欲而静”尚且不易,而一个“一人之下、万人之上”的候王要守住自己的权力“不欲而静”,若没有极高的修养,是办不到的。

道家这种“不欲而静”的侯王,其实也是儒家理想的君王。在儒家看来,这样一种极高修养的治世境界,只有像舜这样的先王才能做得到,所以《论语·卫灵公第十五·第五章》说,“子曰:無為而治者,其舜也與?夫何為哉,恭己正南面而已矣。”由此看来,不仅道家主张无为而治,儒家也追求无为而治,至少,孔子时代的“先儒”,与老子时代的“先道”,在无为而治这个理想上,是没有根本的分别和分歧的,对此,《中庸》说的明白无误。

《中庸·第三十三章》,也就是最后一章,以《诗经》引出一组先王“恭己正南面”的先例,为我们展现出上古君子“修身而后无为而治”的神通画卷。《中庸》以此结束全篇,可谓别有用心——

《詩》曰:“奏(鬷,祭祷)假(通神)無言,時靡有爭。”是故君子不賞而民勸(勉励,努力),不怒而民威於鈇fū(行刑的铡刀)鉞yuè(兵器大斧)。这句诗,引自《诗经·商颂·烈祖》,本义是说:心中默默祈祷神明,消弭一切纷争。这里用来表现君子修身后的神通:不发一言,只凭心中意念,就可以使民、服民。

《詩》曰:“不(丕,大,乃)顯惟(维)德!百(众)辟bì(诸侯,官吏)其刑(典范,效法以之为榜样)之。”是故君子篤恭而天下平。这段话里的诗句,引自《诗经·周颂·烈文》,本义是说:君王以德示范,诸侯自然效法。这里同样用来表现道德君子的神通:君子怀德,笃厚而恭敬,则普天之下上自诸侯百官、下至平民百姓,也就随之笃厚而恭敬,由此天下太平。这里所᧿绘的“篤恭而天下平”的神效,与《论语·卫灵公第十五·第五章》中的舜“恭己正南面而已矣”,可谓异曲同工。

《詩》曰:“予懷明德,不大聲以色。”子曰:“聲色之於以化民,末也。”这段话里的诗句,引自《诗经·大雅·皇矣》,原文是“皇矣上帝,臨下有赫。監觀四方,求民之莫(瘼,疾苦)。……帝謂文王:予懷明德,不大聲以色,不(丕,大)長(长大)夏以革(变革),不識不知(不知不觉),順(遵循)帝之則(法则)。”这段诗文的意思是说,光明正大的上帝,如赫赫阳光,天下一切都在上帝阳光的监视之下,上帝明察民间疾苦……于是上帝对周文王说:我赞赏你的美德,你因此只要因循先例而适时变革,顺乎天意,在不知不觉中,就可以治理天下,完全用不着疾言厉色。对此,孔子赞同说:是啊,那种厉声厉色教训人民的办法,的确是最拙劣的。有诗为证:《詩》曰:“德輶yóu(轻便车,借用为轻)如毛”,毛猶有倫(比拟)。“上天之載,無聲無臭”,至矣!

这里的诗句,引自《诗经·大雅·烝zhēng(众多)民》,原文是:“天生烝民,有物有則。民之秉(禀赋)彝(常理),好是懿(美好)德……人亦有言:德輶如毛,民鮮克舉之。”这段诗文的意思是说:天生万民,依据万事万物同样的法则,每一个人的本性都好美德,这是人之常情,天之常理。俗话说,德轻如鸿毛,要将它举起来(彰显天下),普通老百姓很少有人能够做得到,(这恐怕只有圣贤才行)。

《中庸》引用此诗,实为化用,旨在印证孔子的说法:彰显美德,上行下效,这还算不上无为而治的最高境界,因为尽管德如鸿毛,毕竟还着物着相,而最高境界的无为而治,是如上天所运行的大道那样,无声无色,无味无体,无物无相,唯此才能化行天下,无时不在,无处不有。

《中庸》以最后的篇章,将孔子无为而治的主张,发挥到了“体相声色味”全无的境界,这与《六祖壇經·定慧品第四》所讲的三無:“無念為宗,無相為體,無住為本”,已经很难区别开来了——“我此法門,從上以來,先立無念為宗,無相為體,無住為本。無相者,於相而離相;無念者,於念而無念;無住者,人之本性,於世間善惡好醜,乃至冤之與親,言語觸刺欺爭之時,並將為空,不思酬害,念念之中,不思前境。”

现在,让我们从孔子和老子的无为而治境界,回过头来,重看尼山和孔子——

第一,诞生于尼山的孔子,不是儒家的孔子,而是夏、商、周三代文明“集大成”的孔子。多元一脉(而不是“多元一体”,更不是所谓“大一统”),才是“集大成”的真正要义,以孔子名义编订的《六经》,是三代文明多元一脉的最好证明。

第二,尼山以“孔子的世界”为“世界的孔子”所归宗,是中国多元文化的共源,尼山五峰并峙、五川汇流的洋洋大观,就是其最好的象征。

第三,尼山之所以神圣,在于孔子诞生于斯;孔子之所以崇高,在于“六经”出自其手;“六经”之所以为元典,在于集2500年上源文明精华之大成。由此看开去,就可以看见一个更为恢宏的“大尼山”。

“大尼山”是指以尼山为轴心,以当年孔子活动范围为半径的历史文化地理圈,我称之为“大尼山文化流域”。这个文化流域,与自然流域一样,尼山周边的曲阜、泗水、邹城、嘉祥、汶上以及济宁所辖的广袤地域,是大尼山文化之源主要的集雨区域和涵养区域,而尼山只是其汇水之源;反之,尼山向四面八方辐射的孔子周游列国之路、孔老子路、孔孟之路、春秋之路、齐鲁之路……是大尼山文化流域的干流和支流,由此构成了一个大约300公里半径的“中国思想文化的源流河网”,这个源流河网及其流域,至今没有被当代人发现。

“大尼山文化流域”,作为中国思想文化之源,同自然水源流域的一样,需要整体保护,需要实施流域治理,需要明确水源流域治理不同于下游流域治理的责任定位。这个责任定位,就是不污染文化水源,不断了文化水源,不变了文化水源,不败坏了文化水源的社会生态环境。

“大尼山文化流域”的流域治理目标,首先是涵养而不是发展,首先是保守而不是传播,首先是名正言顺而不是借题发挥,一言以蔽之,首先是“正本清源”。“大尼山文化流域”的流域治理策略,最可行、也是最紧要的,是跨行政区划的文化生态修复和文化生态整合,首当其中的,是曲阜,邹城,泗水,嘉祥,汶上等文化板块的差异化共构,而不是当前的文化战国格局。

结语

二十一世纪的今天,中国早已不再是孔子当年的春秋,不再是四夷朝贡的天下,也不再是闭关锁国的帝国,而是天外有天,国中有世界。

中国与地球上的全人类成为了一个命运共同体:经济上相互依存,生态上相互影响,文化上相互关联,信仰上相互守望,军事上相互威慑,法规上相互制约,谁也无法截然分开,谁也无法独步天下而唯我独尊。

在这样一个人类命运共同体,同时也是人类责任共同体的世界,有三个孔子:

一个是中华民族之所以立于世界民族之林的民族精神象征的孔子。

一个是文明中国以其作为礼仪之邦的旗帜而走向世界的文化大使的孔子。

一个是作为全人类精神文化财富而为全世界不同文化共同尊重的孔子。

这三个孔子,构成了“世界的孔子”的主体。在这样一种世界观下,如前所述:尼山不只是孔子的诞生地,不只是一个关于孔子圣诞的传说,更是中国思想文化之源的象征,当下中国的新启蒙,需要这样一个思想文化共源的象征,这样一个象征不是儒家所能胜任的,也不是其他象征所能取代的。为此,重返尼山,寻找并重返“孔子的世界”,我们这些孔子乡党的狂狷小子,尤其不能不弘毅,不能不见义勇为,我们注定了只能义无反顾,任重而道远。

 
 
   
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